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「現象学的理想型解釈の理路――羽入による問題提起を受けて」

九鬼　一人

2005年2月22日

 

 

　私は折原浩によるヴェーバー擁護論に共鳴しえないことをあらかじめ断っておく ([1])。折原が批判する羽入辰郎『マックス・ヴェーバーの犯罪』ミネルヴァ書房、2002年(以下、略号、羽入)の問題提起を受けた本稿の要旨は以下の通りである。

　折原／橋本努によるフランクリンをめぐる理想型解釈は全面的に誤りではないが、本質直観される歴史的に重畳した相互作用を「間接的影響関係」と僭称することによって不当な扱いを選んでいるように考える。しかも資本主義精神の理想型をバージョン・アップする橋本による試みは事態をよりいっそう悪くしている。それらは見るところ、目的合理性概念の設定の仕方が問題を含んでいる所に因由している。つまり折原の目的合理性解釈が、主観的意識に定位するという問題性を孕んでいることに拠って来るものではないか。

　本稿はもとより文献学的研究を主旨としていないから、コリント�T七・ニ○の釈義については判断を保留する([2])。もっぱら理想型論の方法論的意義の見地から、折原のスタンダードな目的合理性解釈とは異なる立場を打ち出すものである。すなわち目的合理性のメルクマールを意識的自覚性ではなく、�@「帰結主義的な意図性」において、�A「本質直観される」、「現象学的意味連関」に求めることを提案する([3])。そうすることにより理想型を、現象学的イデアリテートに即して歴史的資料の内に看取する立場に立ちたい。約せば、「ヴェーバーが使った文献」に関する羽入の精査を通じ、ヴェーバーの主張が文献にザッハリッヒに即したものではないことが、問題提起されたと考える。

 

一　橋本による評定の不当性

　羽入書第二章の論述において、羽入はヴェーバーが以下の難所を切り抜けるべく苦労したと指摘する。すなわち、ヴェーバーの論証は、フランクリンが『自伝』における 英訳聖書としては正統的でない “calling”という語によって聖書の句を引用したこと、そして聖書解釈には見当たらない表現Geshäftを足掛かりとしてヴェーバーが宗教改革の父まで遡ろうとしたことから無理が生じたのである、と (「ヴェーバーの論証のもつ問題点」†) 。

　羽入によるともちろんヴェーバーはその点を自覚しており、補足的な論証を用意していたが、以下のように成功していない。

(イ) Wヴェーバーは一方で純粋に宗教的と考えるBerufに「klēsis」(身分)を対応せしめている。「パウロの用いているklēsisで、神によって永遠の救いに召される意である。」 (コリント�T一・二六、エペソ一・一八、四･一及び四・四、テサロニケ�U一･一一、へブル三･一、ペテロ�U一･一○) (Max,Weber, Die protestantische Ethik und der“Geist”des Kapitalismus, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd.20, Heft1, S.1-54, Bd. 21,Heft1, S.1-110.＠, S.38) 　他方でヴェーバーは「ベン・シラの知恵」において元来は「世俗的職業」という意味しか持たないギリシア語「ergon」 (働き・仕事) 「ponos」 (労苦・仕事) に、この宗教的な概念のはずだったBerufをすっぽりかぶせてしまった。

　Anti−Wここに、｢世俗的職業｣の意味をしかもっていなかった語に純粋に宗教的な概念に用いられてきたBerufという訳語をかぶせる意訳によって、プロテスタンティズム特有のBeruf概念が成立したという問題点を、羽入は抉り出した。

（ロ）Wこの「ルターにおけるBerufという語の一見全く異なる二つの用法に橋渡しをしてくれるのは、『コリント人への手紙』の中にある箇所とその翻訳である」(Weber、loc.cit., S.39)とする。すなわち「おのおのの召された身分にとどまっていなさい」(新共同訳)「コリント�T」七･二〇である。

　Anti−Wところが羽入によるとBeruf概念の翻訳に関して最終的な論拠となる「コリント�T」七･二〇でルターは1522年にBerufと訳さずruffと訳している。後に信仰が深まるにつれてBerufという表現を使うようになったというのがヴェーバーの主張であるが、この二つのBeruf 概念の架橋部でルターがBerufとRuf （ruff）の間で揺れていて、Berufに落ち着いたのだということはない。ルターの聖書翻訳における用語法の研究において「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」で用いたのはルターの死後改訂された聖書翻訳であったことを示唆している。つまりヴェーバーは、源氏物語を論じるに当たって定本に当たらず、谷崎訳源氏・与謝野源氏で事足りようとすることなのである。

　本来的には宗教的であった今日のBeruf概念が今日の世俗的な意味において初めて現れたのは、「ルターの聖書翻訳においてであった」ということは何ら文献的に検証されていない点からもヴェーバーは不十分であると羽入は言う。

　橋本努によれば、これに対する折原による反論は次の五点にまとめられている(以下引用、橋本努ＨＰよりhttp://www.econ.hokudai.ac.jp/~hasimoto/Japanese%20Home%20 Index.

htm)。第一に「倫理」の論証構造全体は揺らいでいない。第二にヴェーバーは知的に不誠実な人間ではない。第三にルターはイギリスのプロテスタント諸派に間接的な影響を与えた。第四にヴェーバー論証における「コリント�T」七・ニ○の軽重を羽入は評価することに成功していない。第五にヴェーバーはフランクリンの資料を使った「資本主義の精神」の理想型構成に成功している。

　第一の折原の反論によると、プロテスタンティズムの倫理が、「意図せざる結果として、中産階級の勤勉精神や、徹底した利潤追求と簡素な生活に基づく資本蓄積をもたらした」という中心テーゼを羽入の論証が揺るがしていない。高々羽入の批判したヴェーバーの論証箇所は補助的なものに過ぎない、というのである。

　これに対して羽入が指摘したとされる「ヴェーバーの論証のもつ問題点」†は十分明晰であると考える。そもそも「意図せざる結果として資本蓄積をもたらした」という、橋本による単純な因果帰属の図式化には、カントからヘーゲルに至る因果概念から相互作用概念への代替という、ヴェーバー前史の了解めぐって意見を異にする。資本蓄積からの精神への影響という相互作用関係にまで配視しなければ、按配の感覚に欠けるであろう。

　第二にヴェーバーは知的に不誠実な人間なのではないか、という羽入の問いかけに対して折原は、一次的資料の裏付けがなくて次善の策として認められるとしている。橋本もこれを承けて、「これは健全な判断であるだろう」としている。

　だが一次的資料の裏付けがある方がベターだろう。たとえ(一次資料の取り扱いに関連して)「観念（思想内容）が訳語の選択の仕方に表れうることは確かだが、訳語の不在が観念の不在を証明することにはならない」([4])にしても、訳語の不在は経験的に観念の存在の蓋然性を低める。もしヴェーバーの論証の本線が文献的論証にあるとしたならば、一次資料は当然扱われるべきである。そもそも知的誠実性の問題は「倫理」全体の論証構造をどこに見定めるか、という点と関係している。ヴェーバーの学問的所業に対する総体的評価に関わるこの知的誠実性に関して、個別の論点として扱うこと自体、問題があると思う。すなわちヴェーバー論証の骨格の最終的値踏みと独立の論点にするのは無意味ではないか。

　第三にルターはイギリスのプロテスタンティズム諸派に直接の影響を与えたのかに対して羽入が否定的評価を与えたのに対し、折原は、ヴェーバーが英訳に対して直接の影響を与えたとはヴェーバーは述べていない、と反論する。ルターは言わば間接的影響([5])を与えたのに過ぎない、と折原はいうのである。

　この精神文化の「間接的影響」だからこそ、直接的に資料によって論証できないという反論は、それ自体曖昧さが付きまとっており、第二の論点、ヴェーバーは然るべき論証を怠ったのではないか、という疑念に誘う。この文脈でヴェーバーによる二つの職業概念の架橋部＝「コリント�T」七・ニ○の解釈の妥当性に相当の力点を置かざるを得ない。

　つまり第四の論点、「コリント�T」七・ニ○をどう評価するかに繋がる。橋本が言うように、この問題は「ヴェーバー研究を超えて、ルター研究にまでその判断を仰がなければならない」。

　私のよく論じ得るところではないとはいえ外野からの発言が許されるなら、ルター本人の思想的展開が、ルター内在的に訳語の変遷と具体的にどうリンクしているのか、折原が代わりに具体的な実証を与えたとしても、ヴェーバー自身の文献考証の欠如が類推されるのみであり、擁護として説得力はない。つまりヴェーバーが原典を踏まえて〔ルター研究として提出すべき〕そうした実証研究を行なっていないのだから、ヴェーバー論文の思想史的意義は問題提起に留まっている、とするのが妥当であろう。

　第五にフランクリンを使った理想型構成に関して羽入が行なった問題提起にも注視しなければならない。第五の反論として折原は、「資本主義の精神」を「近代市民的「職業観」」と呼び換え、理想型の構成と適用の目的がフランクリンの人格総体を捉えるものでないことを強調する。

　橋本の第一の査閲で挙げられたこの第五の論点を詳しく見てみよう。ここには理想型論と関係する陥穽が潜んでいると思われるので、より詳しく橋本の第二のサーヴェイが言う所と合わせて検討したい。折原を擁護する橋本は四つの点を挙げて羽入を批判する。(うち外野から応答可能な三点のみを掲げる。)　

　第一に理想型は「ある一面を鋭く構成すること」に意義がある以上「デフォルメされた抽象絵画のようなもの」である、と橋本は指摘する。これはヴェーバーが祖型とした美的理想型にあてはまる命題である ([6])。ここから理想型とは果たして何であったのかという問題を抽出できる。

　第二に「資本主義の精神」という理想型がフランクリンの言説によってヴェーバー論証を検証するために必要としても、「フランクリンの神の啓示」以外の意義を否定する論拠を挙げていない、と橋本は指摘する。つまり幸福主義や快楽主義などの観点を全く帯びていない非合理的「資本主義の精神」の理想型が構成しうることを否定する論拠を羽入は挙げていない、と橋本は言う(大塚訳47-48ページ)。

　もちろん神の啓示に殊更の意義を置かない宗教的契機を考えることはできる。しかし紹介者橋本の意見は別にして、はたして如何にして「宗教の間接的な影響」が証明されるうるか、折原に教えを請いたい。

　第三にこうした契機を忍ばせるために、橋本はヴェーバーの議論に両義的な改釈を与えることで解決の途を探っている。この点のヴェーバー自身の議論は、「フランクリンの神の啓示」を「功利的な傾向」であると同時に「反功利的な傾向」として言及している矛盾を抱え込んでおり、その代替案として橋本が提出しているにすぎない。

　橋本の代替案とは三つの功利主義を区別しようとするものである。すなわち(1)善悪の行為の外観を重視して、有用性や快楽のために役立つ限りで道徳的に振舞う功利主義。⑵善悪の実践を規範的に内面化した功利主義。⑶幸福主義や快楽主義の観点をまったく持たない功利主義。この三つである。

　この点に関しては目的合理性をどう捌くのか、という根本的論件が待ち構えている。そこで項を改め、目的合理性を�@「帰結主義的な意図性」において捉えるための、補強を与えておこう。

 

ニ　折原浩の目的合理性が孕む恣意性／「社会学の基礎概念」期の目的合理性

　さてヴェーバーの「理解社会学のカテゴリー」から「社会学の基礎概念」への方法論的シフトにおける西南ドイツ学派の展開に最小限の配視をしながら、目的合理性概念に関する論件を提示しておこう。この二つの文献の間には以下のような相違が見られる。目的合理性を規定するにあたり、「主観的」という限定は後書において取り除かれてしまった。それと歩を合わせる如くに、客観的可能性への言及から、可能性についての言及へと変化する。それは整合合理性の目的合理性への回収と歩を同じくしていた。

　宇都宮京子によれば、かかる事態は、以下のように解説されている。

 

　主観的に意味されたものと実際に存在するものとの関係を問う厳密な態度がこの〔客観

　的可能性という〕範疇への言及を必要させていたということである。もしも、それらが

　峻別される必要がなくなれば、この範疇への言及も必要なくなる([7])。

 

　コメントを挟めばヴァーグナー／ツィップリアン([8])によって既に指摘された「歴史における可能性の問題」をなぞる形で、宇都宮は歴史における「理解社会学のカテゴリー」の客観的可能性のカテゴリーに跡付け、ラートブルッフ、ラスクの現象学的諸論考にヴェーバーの客観的可能性の原型を見出そうとする。そのように考えると、「研究者が適合性を判断しつつ理解されていくという視点と、客観的に妥当なものは厳密にいえば違うという視点」がもはや追求されなくなった「社会学の根本概念」では、「現象学的な明証性」が厳密に区別されなくなったために、客観的可能性概念の棄却が正当化されると解している([9])。

　私はこの件に関わる直接的な資料を充分持ち合わせていない。しかしながら、後期西南ドイツ学派が現象学的流れに棹差し、可能性の範疇を客観的なものとして、敢えてその限定をつけるまでもなく使用するに至ったという経緯については承知している心算である。例えば1923年に公刊されたブルーノ・バウフの『真理・価値・現実』([10])は、可能なものを客観的として見なすライプニッツに依拠した西南ドイツ学派の独自の展開([11])の傍証と考えることができる。

　そのように可能性を客観性に繰り込む流れにおいて、主観的に意味されたものといえども、ハーシェル／ヒューウェルの仮説演繹法の単なる仮説であってはならい。そうならば、新カント学派的な理想型に対して、時代錯誤的遺構を構想しているにすぎないことになる。この構成説について方法論上の洗練化と共に「社会の基礎概念」では、可能性の範疇は客観的と言うことが(原理的次元では争う必要がない大前提であり)言わずもがな、のことと対自化されたのであろう。つまり先に挙げたヴェーバー方法論のシフトは、客観的可能性を現象学に触発された思想史の文脈で考えなくてはならない。

　もしこの文脈の中で考えるならば、主体が構成する個別的主観（財は人格となったり物件となったりするがこの場合は人格財）に帰属する意味に、便宜上「主観的」という形容で妥協することは許される([12])。つまり主体が措定する、個別的主観の〈意味〉と〈財〉の言及にのみ便宜上論点を絞ることが出来る。こうした図式に「仮託」する西南ドイツ学派の独自の展開([13])にヴェーバーが棹差していることは次の二点に現れていると思う。

　第一に整合合理性が棄却されたのは、客観的連関がそれによって特徴付けるべきでない、という結論に至ったからである、と私は考える。そのことは「理解社会学のカテゴリー」おいて理解一般にとって整合的合理性という概念が方法論的端緒となっていたに過ぎないことに現れている。

　第二に整合合理性が「社会学の基礎概念」において主として回収されるに至った、目的合理性による理想型構成([14])における目的の問題がある。そもそも目的合理性の定義において行為の結果に対する予想([15])は、合理的な思考において計算される固有の目的のための条件とならねばならない、とされていた。したがって考量において、主観が前提している価値と選択肢は(客観的に)意味適合的であるべきである。「主観的に目的合理的に行なわれる行為」の存在は「客観的に目的合理的に行なわれる行為」の存在を排除するものではない。換言すれば純粋に個人特有な趣味的価値観に委ねられているわけではない。

　たしかにかつて池田昭と折原の間で行なわれた論争におけるように、目的合理性と整合合理性が別個の問題として設定されていることは諾う。しかし前者が主観的であるのに対し後者が客観的という問題設定の違いを言っているのだろうか。整合性Richtigkeitは価値と主観的意味の適合という形式的関係を論じているのではないか (GAzWL,S.432,S.433) 。それに対して目的合理性は目的と行為の客観的な帰結主義的関係(＝実質的関係)を論じているのではないか。

　約すると、目的合理性のメルクマールを、先の折原の自覚性に代えて提案したように、まず�@「帰結主義的な意図性」において捉える理路が、思想史的流れから見えてくる。

目的合理的行為を、主観に対する意識性([16])に限定するのとは、異なる目的合理性解釈がありうるのではないか。ちなみに折原は次のように述べている。

 

　本稿の二つの基礎概念〈没意味化〉ならびに〈覚醒予言〉のうち、前者については、別

　稿「マックス・ウェーバーにおける〈没意味化〉の概念」において論じた。そこでわた

　くしは、ウェーバーの論文「理解社会学の若干のカテゴリーについて」（一九一三年）を

　とりあげ、「客観的整合合理性」（行為の経過が、観察者から見て、「客観的に妥当なもの」

　としての「整合型」に合致していること）と「主観的目的合理性」（行為主体が、自分の

　行為の目的と意味を明晰に意識し、その目的にたいして適合的と主観的に明晰に意識さ

　れた―したがって客観的にみて適合的であるかいなかを問わない―手段に志向して行為

　すること）との矛盾に注目し、客観的整合合理化がかならずしも主観的目的合理化をも

　たらさず、目的合理的行為の客観的諸条件は増大しながら、諸個人がかえって自分の行

　為の〈意味〉を明晰に意識しえなくなり、そこから明晰に目的を設定し、明晰に適合的

　と意識された手段を選択して目的合理的に行為することもできなくなる、という〈没意

　味化〉の問題を探りあてた([17])。

 

　折原は一方で目的合理性を行為当事者の意識的明晰性によって特徴付け「没意味化」の問題を定式化する。他方、整合合理性を観察者にとって「客観的に妥当なもの」として特徴付けようとする。この特徴付けによって折原は主観的目的合理性と客観的整合合理性の緊張を想定している。「このばあい、この言葉の背後には、諸個人が整合型に同調して行動しているにもかかわらず、つまり、客観的には「整合合理的」に行動しているにもかかわらず、いな、そのためにかえって、行為の主観的「目的合理性」が低下する（＝〈没意味化〉！）という矛盾関係が想定され、考えられているのではなかろうか」([18])と示唆する。

　しかしながら〈没意味化〉に、物件の価値に準拠して人格の価値が捉えられること以上のどれだけの生産的内容を盛り込むことが出来るか([19])。社会科学の概念構成として、意識に土俵を据えることの限界は、例えば次の思考実験から判る。誠実な振舞いが嘘をつかないで善行を施すことを目的_１とする。他方、誠実な振舞いが社会的公正の実現されることを目的_２とする。この義務ならざる二つの目的は意識の埒において反転しうることが思考実験できる(目的_１⇔目的_２の反転)。

　こうした意識を目的合理性のメルクマールとすることに対する恣意性を排除するためには、目的となる「意識されない価値」を前提として要請しなくてはならない。すなわち意識されない次元で価値、フッサールのタームでは意味を、客観的に想定することの方が現象学的に馴染んでいる。たとえどんなに自覚的表象を伴った克明な過程があっても、それと別個の合理的な価値をもちうる。例えばピアノの演奏をしているとき、当事行為者＝ピアニストが音符をどのようなフォルテシモの強さを持ちアレグロの速さで奏でるかに細々とした注意が行き渡っているとしても、意味とは、音色のレアールな表象ではなく、芸術的価値の下で解明される体のものである。このことは客観的価値、もしくは意味が意図されているという事態を指している。

　善い行いをしているときその人は善い行為を意図しているのである。ちょうど嘘をついて利益を詐取しようとする場合と同じく自己利益的価値の実現を意図している(目的合理性)。もしくは社会的公正という義務によって制約されることが行為者に相関的に現れるケースであっても、価値に制約されることを意図している。ちょうどピアニストが音を奏でているとき名演奏者たるべしと意図しているように(価値合理性)([20])。

　このように意識的自覚とは別個の意図性という次元を設定し、目的合理性を帰結主義的に、価値合理性を非帰結主義的に了解するとどうなるだろうか。

 

三プロテスタンティズムの倫理の理想型／目的連関の本質直観

　ようやく折原の第五の反論に関連する橋本の代替案を議論の俎上に置くことが出来る。そこでは先に指摘したように三つの功利主義が区別されていた。社会学的問題に先行すべき功利主義の定義に共通の認識を得ておきたいのであえて問題にする。

　橋本は功利主義(1)を「規範的に内面化していない功利主義」と呼び、普通の功利主義を割り振るがこれは現代の標準的厚生経済学の規定に反する。ヴェーバーは「正直」、「時間の正確、勤勉、質素等」の美徳を「功利的な傾向」に数え、そうした善行の実践に「改心」した物語を、特徴付けているが、ここでの功利性が―規範的に内面化していないと規定される限り―自己目的的に、価値合理性において把握されていることを、橋本は見逃している([21])。現代の功利主義の理解によると、それは「厚生主義」・「総和主義」・「帰結主義」をメルクマールとするはずであり、目的合理性を基軸とするヴェーバーの問題関心から言っても、非帰結主義的なこれらの美徳は通常の意味での功利主義に数えるべきではない。そもそも規範的に内面化されていない功利主義は、「エトス」以前の問題であり、額面通り受け取るなら、⑵の「規範的に内面化した功利主義」つまり〈ミル的に有用性の基準に従ったことを望ましいとする立場〉が勝義の功利主義と呼ばれるべきである。それは帰結主義／目的合理的に定位している。

　ところがこのミル的な⑵「功利主義」が第一に(1)「規範的に内面化していない功利主義」と⑶「幸福主義や快楽主義の観点をまったく持たない功利主義」の中間型と見なされる隘路に陥っている。まず橋本が自ら⑶を「「反功利主義」と言ってもよいだろう」と述べていることは、この間の混同を露呈したものである。なぜなら常識的に言って「幸福主義や快楽主義などの外衣」を帯びない以上、効用を持たず「厚生主義」でないから、功利主義と呼ぶことを拒む方が価値理論的に見てナチュラルだからである。したがって(1)非帰結主義的美徳と⑶非厚生主義的反功利主義を対比しても、「功利主義」⑵を中間的に位置付けるなど無理筋と考える。

　次に第二に帰結主義的に特徴付けられた⑵「功利主義」は目的合理性を貫こうとするから、俗物的功利精神の卓越の可能性 (＝羽入によって疑問符が付せられた「フランクリンの神の啓示」の問題)を含意する。しかるにあろうことか橋本は⑵の「規範的に内面化した功利主義」を「神の啓示」の論点と結合させる。このことは帰結主義的な目的合理性と齟齬をきたすと思われる。

　まとめるとヴェーバーはプロテスタンティズム的なBeruf概念を「資本主義の精神」の中心にあるものと位置付けながらも、他方で脱魔術化されたエトスとして「すでに宗教的基盤が死滅したもの」として構成する必要があった。この二つの側面は、資本主義精神の方がプロテスタンティズムとの概念的履歴を抹消されていれば資本主義への影響は説けず、逆に宗教的なものの「資本主義の精神」にとって「本質的」であれば資本主義のエトスの離陸を説けないという緊張関係を内包しているのである。言わば前者が宗教的超越に通じる契機であり、後者が現世の営利が目的を構成する契機である。故に現世の営利の手段とすること＝目的合理性と同様に、他方手段の目的となる価値属性を否定することもできない。世俗内的労働を現世の営利を目的とするものとして帰結主義的に捉えるとき目的合理的であるが、価値合理的観点から見ればプロテスタンティズム＝宗教的超越という客観的精神形象の義務論的属性の発露と見なすことも許される。この二つの文脈を分けない限り、「自然の享楽をしりぞけてひたすら貨幣を獲得しようとする」帰結主義と「快楽や幸福を目的とする功利主義からは「非合理的」と見られる」義務論的制約を両立させることはできない。むしろヴェーバーを改訂しようとするのなら目的合理性･価値合理性を支える非意識的連関と〈価値属性説〉([22])に相応の配慮をし、両合理性の概念的分析の更新を図るべきである([23])。

　 以上のように帰結主義的意図性において客観的価値、もしくは意味を捉えることは、�A「本質直観」される「現象学的意味連関」を想定することと繋がっている。

まず(α)現象学的意味の概念を押さえておこう。周知のように「社会学の基礎概念」の中で意図を意味の相で捉え「思念された意味」を⒜事実的歴史的に個別のケースかまたは平均的近似的に一般のケースで思念されている意味か⒝概念的な理想型において行為者により思念されている意味と規定し、行為に関する経験諸科学が問う意味は、教義的諸科学(法学・論理学・倫理学・美学)が追求する「正当な」「妥当な」意味とは異なると捉えている([24])。このことは「思念された意味」が価値と無関係であることを含意しているのではない。この「思念された意味」は、規範的教義科学とは違った仕方で、客観的な価値の下に留まる。したがって目的合理性が主体に焦点を結ぶからといって、主観的な個人特有の趣味的価値観のみ([25])を、想定しているとは考えにくい。フッサールへのヴェーバーの言及(「理解社会学のカテゴリー」冒頭注GAzWL,S.427,fn.1,usw.)などに端的に示されているように、現象学の範疇的直観・(フッサールのタームでは)意味 ([26])の客観的存立を管制高地に設えてヴェーバーを解する必要がある。

　このように合理性の背後に客観的なリッカート的価値／フッサール的意味を想定することは強ち無謀ではない([27])。その例として、次のような考察が引用出来る。理解社会学から因果的解明のプロセスを捉え返してみれば

 

　自己にとって大なり小なり透過的な直接的動機のうえに重畳するようにして、従来明確

　に自覚していなかった新しい意味が発見され「外側から」意味受胎がはかられる過程で

　あるといえよう。受胎される新しい「意味」は決して行為者の直接的動機を離れて飛翔

　するものではないが、行為者の「心理」に還元されえず、通常は意識化・自覚化されて

　いない([28])。

 

　ここまでで論じたように価値連関／合理的な適合性が意識されないとしたら、現象学的意味によって裏打ちされていると考える方が自然である。このような目的合理性解釈の下では、従来の理想型解釈は現象学的本質直観(β)を踏まえていない故に、不十分なものと言わざるを得ない。これらから以下の考察を得ることが出来る。

　理想型とは「純然たる理想上の限界概念であることに意義のあるものであり、われわれは、この限界概念を規準として、実在を測定し、比較し、よって以って、実在の経験内容のうち、特定の意義のある構成部分を明瞭に浮き彫りにするのである。こうした概念は、現実に準拠して訓練されたわれわれの想像力が適合的と判定する、客観的可能性の範疇を用いて、われわれが連関として構成する形象にほかならない」 (GAzWL,S.194)というものであった。

　ちなみに、これに関連して向井守は「客観性論文」に依拠した「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」について、以下のように述べている。例えば「プロテスタンティズムの倫理」の理想型の要素と、「資本主義の精神」の要素とが、せいぜい因果適合性をもつに過ぎない ([29])。すなわち向井は現実の模写不可能性から、因果帰属の捨象に解き及ぶのである。「彼〔ヴェーバー〕は、具体的個性的因果関係といっても、現実の因果関係をあったがままの全体性において認識するなどとは決して考えていなかった。そのようなことは不可能であり、また無意味である」([30])。

  そこで今まで論じてきた図式に「仮託」することが許されるのならば([31])、理想型の本質部分、例えば宗教的基盤という来歴は、実際に資本主義精神の本質的要素と相互作用的な連関を持たなければならない。つまり模写不可能ということは、現実からの抽象から帰結するとしても、理論において現実の本質が直観されねばならないはずである。「実在の経験内容のうち、特定の意義或る構成部分を明瞭に浮き彫り」されるといっても、概念の埋め込みを介した資料の本質看取が枢要となることに変りはない。

　振り返ると橋本の第一の査閲で挙げられたこの第五の論点とも関わってくる。以上の考察でヴェーバー／リッカートは価値の彼我の同一性によって、文化科学的認識の基礎を説けるようになったという論点を私は得た。例えばヴェーバーの「倫理」で言えば、フランクリンを典型とするプロテスタントは歴史家と同じ宗教的価値に態度を採った、という具合に理解されるはずである。つまりヴェーバーが抽象したフランクリンの人格は、「資本主義の精神」という契機を限界概念として具えていなければならない。橋本にいみじくも語っているように「正確に言えば、ウェーバーはフランクリンという人物の生き方を素材にして、単なる処世訓に還元されないような、資本主義の精神」という理想型を構成しているはずだからである。

　そもそもヴェーバーは美的理想型とは異なる形で、新カント学派から理解社会学を構想したのであった。リッカートが『文化科学と自然科学』で頷じ得なかったように科学的概念構成と美的概念構成の間には懸隔がある。そもそも理想の概念とは、カントにおいて―客観的実在性と程遠い完全性を有つ―神の概念とダブりつつも、実在性を成り立たしめる限界概念であった。その点では現象学的イデア的本質が数学的形象の認識において、範疇的に直観されなければならなかったのと通底している。言うまでもなく、数学的直線は経験世界において、レアールな対象として見出されないが、黒板の上に描いた直線の限界概念として働く。(曲がっている黒板の直線はイデアールな直線という了解の下に立つものであるし、幅がある黒板の直線も、直線の際に幅のない境界に直線を思念する、という了解に拠って来るものである。)　実際知覚の風景には直線の概念が埋め込まれている。だからレアールな対象として理想型が資料に見出されないことを、デフォルメされた抽象絵画とのアナロジーで説くのは、解説として誤解を招く。こうした新カント学派／現象学派のイデアリテートを汲んだ発想がヴェーバーと無縁であるとは考えにくい。

 

〔結び〕　以上のように、現象学の流れを汲んだ目的合理性解釈に与し、理想型をそれに即して考えることを促す。そこから、資料内在的な理想型を要求する羽入の指し手のように、「資本主義の理想型をフランクリンの資料の行間に読み込むべし」という規範的共通了解が生れよう。

　総じて「倫理」論文の基層には、資本主義精神よりもヴェーバー自身の非実証的問題意識が先行しているのではないか。例えば安藤英治の考察に拠ると、「倫理」論文における近代資本主義論は「本文、註ともに殆んどすべてが加筆分であり、しかもヴェーバーの行なった厖大な加筆の主体をなしているのはこの部分であ」([32])り、「原論文の主題は資本主義をめぐる「禁欲」論であ」った ([33])。つまり「倫理」論文は禁欲という「世俗的な価値」が基軸を成しているのである([34])。

　ヴェーバーが結果的に素描出来たのは古プロテスタンティズムではなく、むしろ近代後期の資本主義の経済倫理という世俗的イデオロギーにすぎないのではないか。そうした現世の肯定のイデオロギーは、ヴェーバーが神の死というニーチェ的な状況判断を共通に受け容れていたことを示唆する。そのことは、例えば『道徳の系譜』と「世界宗教の経済倫理」に対応関係を見出すことによっても裏付けられる([35])。この意味で、神なきヴェーバーにとっても資本主義精神の理想型は―逆説的な言い方をすれば―超越 ([36])の契機をなすという言い方も出来る。したがって、ヴェーバーにおける経済倫理は、言わば宗教と比肩するイデオロギーとしての位置を持つかを問うべきなのではないか。〔文中敬称略〕

文献略号

Heinrich Rickert

Gr  : Die Grenzen der naturwissenshaftlichen Begriffsbildung, J.C.B.Mohr, 1Aufl., 1902.

GE2 : Gegenstand der Erkenntnis, Einführung in die Transzendentalphilosophie, J.C.B.Mohr, 2Aufl., 1904

Max Weber

GAzWL: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, J.C.B.Mohr, 4Aufl., 1973.